مشروطه، دفعِ فاسد به افسد- یادداشتی منتشرنشده از سیداحمد فردید

۱۵ مرداد ۱۳۹۰ | ۲۰:۰۷ کد : ۱۱۱۴ از دیگر رسانه‌ها
سال‌ها پیش مقاله‌ای از دکتر احمد فردید در روزنامه کیهان حروفچینی و چاپ شده بود اما مجددا از چاپ آن صرف‌نظر گردید و صفحات چاپ‌شده را خمیر نمودند. طرفداران مرحوم فردید، چند صفحه از نسخه چاپ‌شده را برداشته و به دست ایشان می‌رسانند. مقاله مذکور به امانت از سوی مرحوم فردید در نزد یکی از محققان تاریخ (علی ابوالحسنی منذر) که با ایشان ارتباط نزدیک داشته، باقی ماند.

زنده‌یاد دکتر سیداحمد فردید (متوفی: مرداد ۱۳۷۳) را نخستین‌بار، صبح‌ جمعه‌ در منزل‌ مرحوم‌ آیت‌الله‌حاج‌شیخ‌حسین‌ لنکرانی‌ دیدم. مرحوم‌ لنکرانی، معروف‌ به‌ «مرد دین‌ و سیاست»، از همراهان‌ شهید مدرس‌ و امام‌ خمینی (ره)، و از روحانیان‌ سالخورده‌ و مبارز تهران‌ بود که‌ اطلاعاتی‌ وسیع‌ و جامع، تجربیاتی‌ بسیار، رویی‌ گشاده‌ و صحبتی‌ شیرین‌ داشت‌ و درب‌ خانه‌اش‌ پیوسته‌ به‌ روی‌ مراجعان‌ باز بود. در طول‌ هفته، وقت‌ و بی‌وقت، افراد گوناگونی‌ از طبقات‌ مختلف‌ (روحانی، سیاسی، بازاری، کشاورز، نویسنده، شاعر و...) به‌ خانه‌اش‌ می‌آمدند و به‌ویژه‌ صبح‌های جمعه، منزل‌ وی‌ مرکز تجمع‌ و گفت‌وگوی‌ اشخاص‌ متنوع‌ بود. در آنجا، به‌ اقتضای‌ حال‌ و تناسب‌ موقع‌ و مقام، از هر دری‌ سخن‌ می‌رفت‌ و در باب‌ موضوع‌ مورد بحث، هرکس‌ سخنی‌ می‌گفت. اما مدار و محور جمع، خود لنکرانی‌ بود که استوار و توانمند، زمام‌ بحث‌ را در دست‌ می‌گرفت‌ و با استدلالات‌ عقلی‌ و نقلی‌ و ذکر خاطرات‌ و تجربیات، و احیانا‌ چاشنی کردن برخی‌ طنز‌ها و مطایبات، جمع‌ را به‌ دنبال‌ خود می‌کشید و کلامش‌ در غالب‌ اوقات، فصل‌الخطاب‌ بود.

دکتر فردید نیز از کسانی‌ بود که‌ گاه‌ همراه‌ با برخی‌ از دوستانش، صبح‌ جمعه‌ به‌ خانه لنکرانی‌ می‌آمد و در آنجا، بر خلاف‌ سیره معمول‌ خویش، بیشتر می‌شنید تا می‌گفت؛ و مستمع‌ بود تا گوینده.

این‌ قلم، سال‌ها پیش‌ از آن‌ تاریخ، در دهه ۱۳۵۰، اشارتی‌ از فردید را در باب‌ تاثیرپذیری‌ نیما (بنیادگذار شعر نو) از ادبیات‌ فرانسه‌ در برخی‌ مجلات‌ جدید حوزه‌ (ظاهرا‌ نسل‌ نو) خوانده‌ بودم. ولی‌ در خانه لنکرانی‌ بود که‌ از نزدیک‌ با فردید آشنا شدم‌ و این‌ دیدار، به‌ چند ملاقات‌ حضوری‌ و خصوصی‌ انجامید. یادم‌ هست‌ که‌ یک‌بار به‌ لنکرانی‌ زنگ‌ زد و توجه‌ ایشان‌ را به‌ خواندن‌ مقاله‌ یکی‌ از دوستانش‌ در روزنامه‌ کیهان‌ جلب‌ کرد که‌ در نقد اظهارات‌ یکی‌ از وهابی‌مآبان‌ تهران‌ نوشته‌ و در آن، ‌ از باب‌ تعریض‌ به‌ ارتباط‌ و سرسپردگی‌ معمول‌ وهابیان‌ به‌ آل‌سعود، اشارتی‌ به‌ مْفتیانِ‌ «نفت‌ آلود» حجاز کرده‌ بود ــ تعبیر جالبی‌ که‌ هیچ‌گاه‌ از حافظه‌ من‌ پاک‌ نمی‌شود.

حقیر، در طول‌ زندگی، نسبت‌ به‌ سه‌ تن همواره‌ با دیده‌ اعجاب‌ و شگفتی‌ نگریسته‌ام: امام‌ خمینی، لنکرانی، و فردید. نسل‌ ما با امام (ره) ‌ و ویژگی‌های وی‌ کمابیش‌ آشنا است. آن‌ دو تن‌ دیگر، اما، برای‌ وی‌ چندان‌ «شناخته» نیستند، بلکه‌ بعضا «بدشناخته»‌اند. لنکرانی‌ و فردید، در عین‌ تفاوت‌هایی که‌ با هم‌ داشتند، از مشترکات‌ مهمی‌ برخوردار بودند: هر دو اندیشه‌ و تجاربی‌ بدیع‌ و فرا‌تر از سطح‌ معمول‌ داشتند، هر دو تأثیری‌ شگرف‌ در تاریخ‌ معاصر برجای‌ گذاردند و هر دو بر سر باور‌ها و عقاید خویش‌ می‌ایستادند و در دفاع‌ از آن، هر آسیبی‌ را به‌ جان‌ می‌خریدند. فردید به‌ لنکرانی‌ احترامی‌ شایان‌ می‌نهاد و یادم‌ هست‌ که‌ هرگاه‌ از سیاست‌گریزی‌ یا کمبود بینش‌ یا کم‌تحرکی‌ یا عافیت‌طلبی‌ و تجمل‌خواهی‌ برخی‌ روحانیان‌ انتقاد می‌کرد، لنکرانی‌ را استثنا می‌کرد و تصریح‌ می‌کرد که‌ او چنین‌ نیست.

این‌ بنده، در کتاب‌ خویش ــ «شهید مطهری‌ افشاگر توطئه‌ تأویل‌ دیانت....» [i] به‌ مناسبت‌ بحث‌ از غربزدگی، اشارتی‌ به‌ فردید و سخنان‌ وی‌ داشته‌ و ضمن‌ تاکید بر آگاهی‌ و خبرویت‌ بسیار ایشان‌ در حوزه‌ مباحث‌ مربوط‌ به‌ غرب‌ و غربزدگی، او را «در همه حرف‌ها و اظهارنظر‌ها معصوم‌ و مْصیب» ندانسته‌ و پس‌ از نقل‌قولی‌ جانبدارانه‌ از ایشان‌ پیرامون‌ ریشه یونانی‌ واژه‌ «طاغوت» در قرآن‌ کریم، افزوده‌ بودم‌ که: «این‌ نقل‌قول، به‌ معنای‌ توافق‌ مطلق‌ نگارنده‌ با اظهارنظر‌ها و دیدگاه‌های ایشان‌ ــ خصوصا‌ در رابطه‌ با مسائل‌ و معارف‌ اسلامی‌ ــ نیست.»

زمانی که کتاب‌ منتشر شد، مرحوم‌ لنکرانی‌ در بیمارستان‌ سینا ــ حوالی‌ چهارراه‌ حسن‌آباد تهران ــ بستری‌ بود و هنگامی‌که‌ ــ با مقداری‌ تاخیر ــ به‌ عیادت‌ ایشان‌ رفتم، گفت: دکتر فردید چندبار به‌ من‌ تلفن‌ زده‌ و سراغ‌ تو را گرفته‌ است. برو ببین‌ چه‌ کار دارد؟ من‌ از همان‌ بیمارستان‌ به‌ فردید زنگ‌ زدم‌ و او پس‌ از سلام‌ و احوالپرسی، پدرانه‌ از در اعتراض‌ در آمد که: «آقا! آخر، تو هیچ‌وقت ‌آمدی‌ با ما بنشینی‌ و گفت‌وگو کنی، تا ببینی‌ که‌ آیا در مسائل‌ و معارف‌ اسلامی، با هم‌ اختلاف‌ داریم‌ یا یکسان‌ می‌اندیشیم، که‌ در کتابت‌ نوشته‌ای‌ با هم‌ توافق‌ نداریم؟!» متوجه‌ شدم درست‌ می‌گوید و انتقادش‌ وارد است؛ هر چند که بعد‌ها در نشست‌هایی که‌ با هم‌ داشتیم، دیدم‌ آنچه‌ به طور غریزی‌ حدس‌ زده‌ام، چندان‌ نابجا نبوده‌ و «توافق‌ مطلق» میان حقیر و آن‌ مرحوم‌ وجود ندارد.

باری، زمانی‌ که‌ نخست‌بار به‌ خانه‌اش‌ رفتم، گفت‌وگو طبعا‌ به‌ بحث‌ در باب‌ غرب‌ و غربزدگی کشید (که‌ دل‌مشغولی‌ عمده‌ او بود) و از زبان‌ خود وی‌ با تقسیم‌بندیهایی‌ که‌ پیرامون‌ این‌ امر داشت‌ آشنا شدم: غربزدگی قدیم‌ (برابر با یونانی‌زدگی) و جدید (مساویِ‌ رنسانس‌زدگی‌ تا امروز)؛ و نیز غربزدگی‌ مضاعف‌ و غیرمضاعف، و هر یک منقسم‌ به‌ دو نوع‌ مرکب‌ و بسیط، و آنها نیز هرکدام‌ دارای‌ گونه‌های‌ سلبی‌ و ایجابی.

به‌ همین‌ مناسبت، افزود که‌ آنچه‌ از قول‌ او درباره‌ «طاغوت» و ریشه‌ یونانی‌ آن‌ در کتاب‌ «شهید مطهری‌ افشاگر...» نوشته‌ام، خالی‌ از تسامح‌ و اشتباه‌ نیست‌ و در تصحیح‌ این‌ مطلب‌ فرمود: تئوس‌/ theos به‌ یونانی‌ و همچنین‌ زئوس‌/ Zeus به‌ یونانی‌dios =) در حال‌ اضافه) و دئوس‌/deus به‌ لاتینی‌Dieu =) به‌ فرانسه) = طاغوت‌ به‌ عربی‌ = دِوَه‌/deva به‌ هندی، الفاظی‌ هستند هم‌ریشه‌ با «دیو» فارسی.
منزل‌ دل‌ نیست‌ جای‌ صحبت‌ اغیار
دیو (دیو غربزدگی) چو بیرون‌ رود فرشته‌ در آید

همچنین‌ افزود: من‌ نه‌ به‌ تئیسم / Theism ــ که‌ امروزه‌ گاهی‌ به‌ خداگرایی‌ تعبیر می‌شود ــ معتقدم‌ و نه‌ به‌ ضد‌ آن: آتئیسم/Atheism که‌ می‌شود آن‌ را به‌ «بی‌خداگرایی» تعبیر و ترجمه‌ کرد؛ چرا که این‌ هر دو اصطلاح، مشوب‌ به‌ غربزدگی، آن‌ هم‌ غربزدگی‌ مضاعف‌ جدید هستند؛ زیرا اصولا لغت‌ «گرایش» و پسوند «گرایی» از برساخته‌های‌ فرقه‌ هندی‌ استعماری‌ آذر کیوان‌ و طرفداران‌ کتاب‌ جعلی‌ «دساتیر» هستند‌ که‌ به‌ فارسی‌ امروزی‌ وارد شده‌اند؛ و حاصل‌ آنکه به‌ اعتقاد من، به‌ جای‌ استعمال‌ لغت‌ «خداگرایی»، بهتر است‌ تعبیراتی‌ چون‌ «خداگٍرُوی» و «گٍرُوِش‌ (ایمان) به‌ خدا و الله» را به‌ کار برد. در فارسی «گروش» به‌ معنی‌ ایمان‌ بوده‌ و «بِگرُوِشان» ‌ که‌ از همین‌ ماده‌ می‌باشد به‌ معنای‌ اهل‌ ایمان‌ است. اما «گرایش»، لغتی‌ است‌ مشترک‌ لفظی‌ و معنوی‌ با «گرسوس» لاتینی، و معنای‌ حقیقی‌ آن‌ که‌ در بعضی‌ فرهنگ‌های‌ فارسی‌ هم‌ آمده‌ عبارت‌ است‌ از «اقدام» و همچنین‌ «حمله» در تعبیراتی‌ چون‌ «گراییدن‌ و گرایش‌ به‌ جان‌ کسی» که‌ به‌ معنای‌ سوءقصد و حمله کردن به‌ جان‌ آن‌ شخص‌ آمده‌ است.
حمله‌ کردند اسپه‌ شیطانیان‌
بر دژ و بر قلعه‌ روحانیان‌ (یا ایمانیان). [ii]

استاد فردید، آگاهی‌های وسیع‌ و عمیقی‌ به‌ تاریخ‌ غرب‌ و تطورات‌ فکری‌ و نحله‌های‌ فلسفی‌ و سیاسی‌ و حتی‌ هنری‌ آن‌ (از یونان‌ باستان‌ تا دوران‌ جدید پس‌ از رونسانس) داشت‌ و در این‌ عرصه، بی‌اغراق‌ باید گفت‌ در نوع‌ خود بی‌نظیر بود.

امتیاز فردید تنها در شناخت‌ عمیقش‌ از غرب‌ خلاصه‌ نمی‌شد بلکه او با زبان‌های گوناگون‌ شرقی‌ و غربی‌ (فارسی، عربی، یونانی، سانسکریت، پهلوی، لاتین، آلمانی‌ و...) آشنایی‌ ژرف‌ و کارشناسانه‌ داشت‌ و با کاوش‌ و بررسی‌ دقیقِ‌ تعاطی، تقابل، ترادف‌ و اشتراک‌ لفظی‌ و معنایی‌ آنها با یکدیگر، قواعد این‌ امر را کشف‌ و استخراج‌ کرده‌ و از این‌ طریق، به‌ پژوهش‌ و تحقیق‌ پیرامون‌ تضاد و تعامل‌ فرهنگ‌ها و تمدن‌های گوناگون‌ دست‌ زده‌ بود. ظاهرا از همین‌ طریق‌ بود که به‌ «تمایز و استقلالِ» کاملِ‌ زبان، ادبیات‌ و فرهنگ‌ قرآن‌ کریم‌ از زبان‌ و فرهنگ‌ تمدن‌های دیگر (یونان، ایران‌ و...) پی‌ برده‌ و با درک‌ اصالت‌ و عظمت‌ معنوی‌ این‌ کتاب، بر عمق‌ و دامنه ایمانش‌ به‌ آن‌ شدیدا‌ افزوده‌ شده‌ بود. چنانچه‌ لغتنامه‌ تطبیقی‌ و فرهنگ‌ اشتقاقی‌ او به‌ چاپ‌ برسد، تحولی‌ عمیق‌ در زمینه‌ شناخت‌ زبان‌ها و فرهنگ‌ها ایجاد خواهد کرد. افزوده‌ بر این، فردید، مطالعات‌ گسترده‌ای‌ در متون‌ فرهنگی‌ و عرفانی‌ ایران‌ اسلامی‌ (اعم‌ از نثر و نظم) داشت‌ و در خاطر دارم‌ که‌ روزی‌ آثار و دواوین‌ برخی‌ از شاعران‌ و عارفان‌ و فیلسوفان‌ نامدار این‌ سرزمین‌ (همچون‌ مثنوی‌ و...) را در کتابخانه‌ بزرگ‌ خویش‌ به من نشان‌ ‌داد که‌ بر بسیاری‌ از صفحات‌ آن‌ها، حاشیه‌ زده‌ بود و نشان‌ از اهتمام‌ گسترده‌ وی‌ در مطالعه‌ دقیق‌ و مکرر این‌ آثار داشت، و به‌ نظر می‌رسد اگر روزی‌ این‌ حواشی‌ چاپ‌ و منتشر گردد برای‌ پژوهندگان‌ مفید و مغتنم‌ خواهد بود. هنر فردید آن‌ بود که‌ به‌ مدد زبان‌شناسی‌ تطبیقی‌ و فقه‌اللغه، و نیز تحقیقات‌ گسترده‌اش‌ در حوزه‌ فرهنگ‌ کهن‌ شرق‌ و غرب، می‌توانست‌ فرهنگ، ادب‌ و هنر مغرب زمین (از دیر باز تاکنون: از یونان‌ و رم‌ باستان‌ تا اروپای‌ قرون‌ وسطی‌ و جدید) را در کنار فرهنگ، ادب‌ و هنر ایران‌ پیش‌ و پس‌ از اسلام‌ و بلکه‌ فرهنگ، ادب‌ و هنر کهن‌ شرق بگذارد و تعامل‌ها و تقابل‌های اساسی‌ میان‌ آن‌ دو را ــ در صورت‌ و معنا ــ بررسی‌ و کشف‌ کند و از این‌ راه‌ به‌ نقد جد‌ی‌ و اصولی‌ غرب‌ جدید پردازد. معادل‌ها و مرادف‌هایی که‌ فردید برای‌ واژه‌ها و مصطلحات‌ فلسفی، سیاسی‌ و... هنری‌ غرب‌ جدید و قدیم‌ برگزیده است، به‌ دلیل‌ زبان‌شناسی‌ عمیق‌ و نیز شناخت‌ تطبیقی‌ و مقایسه‌ای‌ او بین‌ فرهنگ‌ شرق‌ و غرب، دارای‌ اهمیت‌ فراوان‌ بوده‌ و گفته‌ می‌شود مورد توجه‌ خاص‌ اندیشمندان‌ غربی‌ قرار دارد؛ همچون: ترجمه‌ یا تعبیر اومانیسم به‌ بشرانگاری‌ و فرعونیت‌ نوعی‌ جدید، ناسیونالیسم به‌ نسب‌انگاری، نیهیلیسم به‌ نیست‌انگاری، دموکراسی به‌ سلطنه‌الدُّ‌هماء، اُکلوکراسی‌ به‌ سلطنه‌ العکره، لیبرالیسم‌ به‌ اباحیت، آندیویدوالیسم‌ و کُلکتویسیم‌ به‌ اَنانیت‌ و نَحنانیت، راسیونالیسم‌ به‌ مذهب‌ اصالت‌ رأی‌ و عقل‌ خودبنیاد و نیست‌انگار جدید....

به همین ‌نمط‌ باید از تقسیمات‌ دقیقی‌ یاد کرد که‌ وی‌ برای‌ غربزدگی‌ (قدیم، جدید، بسیط، مرکب، مضاعف، لفظی، معنایی، سلبی، ایجابی‌ و...) برمی‌شمرد و با آنکه رنسانس‌ (و به‌ تعبیر او: نوزایش‌ یا باز زایشِ) اروپا در قرن‌ شانزدهم میلادی‌ را نوعی‌ بازگشت‌ به‌ فکر و فرهنگ‌ یونان‌ و رم‌ باستان‌ می‌دانست، تفاوت‌ ظریفی‌ میان‌ غربزدگی‌ در یونان‌ باستان‌ و غرب‌ جدید قائل‌ بود که‌ به ‌همین ‌اعتبار، غربزدگی‌ را به‌ دو نوع‌ جدید و قدیم/مضاعف‌ و غیرمضاعف‌ منقسم‌ می‌شمرد.

فردید برای‌ زبان، به‌ عنوان‌ آینه فرهنگ، اهمیت‌ بسیاری‌ قائل‌ بود و همگان‌ را به‌ دقت‌ و تأمل پیرامون‌ واژه‌ها و کلمات‌ دعوت‌ می‌کرد و به شدت از فقدان‌ فکر و ذکر در این‌ عرصه‌ رنج‌ می‌برد. حتی‌ یکی‌ از انواع‌ غربزدگی‌ را غربزدگی‌ لفظی می‌شمرد که‌ به‌ گفته‌ او، عبارت‌ از تسامحات‌ لفظیِ‌ مشوب‌ به‌ غربزدگی‌ بوده‌ و در استعمال‌ کلمات‌ نوظهور یا نورواجی‌ تجلی‌ می‌کند که‌ یا در اصل‌ وضع، حامل‌ بار فرهنگ‌ غربی‌ هستند و تاثیر آن‌ فرهنگ‌ را در ذهنیت‌ جامعه‌ ما نشان‌ می‌دهند، همچون‌ استعمال‌ تعبیر «خداگونگی» (به‌ جای‌ تخلق‌ به‌ اخلاق‌ الله و خداخویی)، «خلاقیت» هنری‌ (به‌ جای‌ ابداع) و «ملت» (در معنایی‌ معادل‌nation یعنی ‌‌نژاد و نسب، به‌ جای‌ دین‌ و مذهب) که‌ تحت‌ تأثیر فرهنگ‌ اگزیستانسیالیسم‌ یا ناسیونالیسم‌ وارد زبان‌ ما شده‌اند یا در اصل، واژه‌های‌ منفور در فرهنگ‌ دینی‌ ما بوده‌اند‌ که‌ در تداول‌ رایج، جنبه‌ مثبت‌ به‌ خود گرفته‌اند، همچون‌ تعبیر پیشرفت‌های غرورانگیز (!) ارتش‌ اسلام‌ که‌ در زمان‌ جنگ‌ تحمیلی‌ فراوان‌ به‌ کار می‌رفت‌ و این‌ در حالی‌ است‌ که غرور، در منطق‌ قرآن، واژه‌ای‌ سخت‌ مذموم‌ بوده‌ و حتی‌ معادل‌ کفر به‌ شمار می‌رود. زبان، آینه‌ فرهنگ‌ است‌ و آشفتگی‌ و سرگشتگی‌ فرهنگی‌ هر قوم، با آشفتگی‌ و ویرانی‌ در زبان‌ همراه‌ است، چنانکه‌ تحولات‌ عمیق‌ فرهنگی‌ در جوامع‌ نیز، در آینه‌ دگرگونی‌ها و تطورات‌ زبانی‌ خاص‌ بروز و ظهور می‌یابد. بنابراین‌ اصلاح‌ فکر و فرهنگ، از تکاپوی‌ اصلاح‌ در زبان‌ و تصحیح‌ نوع‌ برخورد با آن، جدا و برکنار نیست. مرحوم‌ دکتر غلامحسین‌ یوسفی‌ در مقاله‌ «زبان‌ فارسی، بنیان‌ فکر و فرهنگ‌ ما» [iii] به‌ مناسبت‌ بحث، از فردید به عنوان «یکی‌ از صاحب‌نظران‌ ما در باب‌ فرهنگ‌ شرق‌ و غرب» یاد کرده‌ و این‌ سخنان‌ را از وی‌ نقل‌ می‌کند: «گذشتن‌ از غربزدگی‌ مستلزم‌ تعاطی‌ کلمات‌ است وگرنه‌ ما که‌ زبانمان‌ ویران‌ است‌ و نسبت‌ به‌ معنی‌ و حقیقت‌ کلام‌ و اسم‌ و مسمِی‌ و کلمات، بْعد و فاصله‌ زیادی‌ پیدا کرده‌ایم، ‌ چطور می‌توانیم‌ همه‌چیز و از جمله‌ گذشته‌ و تفکر گذشته‌ و شرق‌ را طرح‌ کنیم؟ زبان‌ برای‌ من‌ اصالت‌ دارد و لذا می‌گویم‌ که‌ این‌ زبان‌ است‌ که‌ اقوام‌ را از هم‌ متمایز می‌کند. وقتی‌ زبان‌ ویران‌ شد، تذکر گذشته‌ هم‌ از میان می‌رود و به‌ همین‌ جهت‌ اکنون‌ دیگر تذکر نسبت‌ به‌ گذشته‌ - یعنی‌ یاد حضوری‌ نه‌ یاد حصولی‌ نسبت‌ به‌ آن‌ - در میان نیست. اما وقتی‌ این‌ تذکر نباشد، پرسش‌ قلبی‌ و حقیقی‌ هم‌ نمی‌توان‌ کرد.»

فردید خود را با مارتین‌ هیدگر، اندیشمند بزرگ‌ آلمانی‌ که‌ با گذشت‌ از متافیزیک‌ دو هزار و پانصد ساله، چشم‌ به‌ افقی‌ دیگر داشت، هم‌سخن‌ می‌شمرد (با مرید و مقلّد اشتباه‌ نشود) و به حق نگران‌ این‌ معنا بود که‌ مبادا افکار این‌ فیلسوف‌ ژرف‌اندیش‌ نیز همچون‌ بسیاری‌ از اندیشمندان‌ شرق‌ و غرب‌ ــ نظیر حافظ‌ و مولوی‌ و سار‌تر و هگل ــ در جامعه‌ ما توسط‌ برخی‌ مدعیان‌ تنک‌مایه، «تفسیر به‌ رای» و در نتیجه‌ «تحریف» گردد.

به‌ هر حال، فردید، در شناخت‌ فلسفه‌ غرب‌ و نیز مباحث‌ حکمی‌ و عرفانی‌ اسلامی، توان‌ و تلاش‌ گسترده‌ای‌ داشت‌ و خود روزی‌ برای‌ این‌ جانب‌ تعریف‌ کرد که: «استاد مطهری‌ در یکی‌ از سخنرانی‌های من‌ حضور داشت‌ و زمانی که سخنانم‌ به‌ پایان‌ رسید، گفته‌ بود: فردید، کفرشناس‌ غریبی‌ است.» [iv] در واقع فردید را می‌توان‌ نقد کرد و حتی‌ دشنام‌ گفت، ولی‌ انکار وی‌ هرگز امکان‌ ندارد.

باید توجه‌ داشت‌ که فردید در رژیم‌ گذشته‌ نیز حرف‌های خاص‌ خود را می‌زد و در این‌ زمینه‌ برای‌ نمونه‌ می‌توان‌ به‌ گفتار وی‌ در مصاحبه‌ با علیرضا میبدی، خبرنگار توانای‌ روزنامه‌ رستاخیز (مورخ‌ ۲۰ مهر و ۱۱ آبان‌ ۱۳۵۵. ش) اشاره‌ کرد که‌ در آن، صراحتا آزادی‌ و آزادیخواهی‌ مطرح‌شده‌ در‌ میان‌ مکاتب‌ غربی‌ چپ‌ و راست‌ پس‌ از هگل‌ (از کمونیسم‌ کارل‌ مارکس‌ و اگزیستانسیالیست‌ ژان‌ پل‌ سار‌تر گرفته‌ تا استروکتورالیسم‌ لویی‌ استروس‌ و نو پوزیتیویسم‌ رودلف‌ کارباب‌ تا نحله‌های‌ مربوط‌ به‌ هورکهایمر و مارکوزه‌ و آدورنو و هابرماس‌ در حوزه‌ فرانکفورت‌ و نومارکسیست‌ها و دست‌چپی‌های‌ نوخاسته‌ و دیگرهای‌ دیگر) همگی‌ را «پشت کردن به‌ حق‌ و اناالحق‌ فرعونی‌ مطلق» شمرده‌ است.

او به‌ مسائل‌ و مشکلات‌ روز انقلاب‌ و نظام‌ جمهوری‌ اسلامی، به دقت توجه‌ داشت‌ و آنها را با دلسوزی‌ تعقیب‌ می‌کرد. نگران‌ تضعیف‌ انقلاب‌ و سلطه‌ تدریجی‌ عوامل‌ غرب‌زده‌ بر اجتماع‌ بود.

به‌ رهبر فقید انقلاب، امام‌ خمینی، جدا علاقمند و برای‌ وی‌ مکانتی‌ والا قائل‌ بود و او را شخصیتی‌ «رند» (به‌ معنی‌ متعالی‌ عرفانی‌ لفظ) می‌شمرد. تصریح‌ به‌ این‌ مطلب‌ را از زبان‌ خود وی‌ شنیدم‌ و احتمالا در اطلاق‌ این‌ واژه‌ بر مرحوم‌ امام، نظر به‌ این‌ بیت‌ داشت‌ که‌ در بحث‌هایش فراوان‌ بدان‌ استشهاد می‌کرد:
فکر خود و رای‌ خود در عالم‌ رندی‌ نیست
‌کفر است‌ در این‌ مذهب، خودرایی‌ و خودخواهی‌

این‌ جانب، افکار فردید را، کمتر از طریق‌ خود وی، شناخته‌ام. افکار او، همچون‌ خون، در رگ‌ و پی‌ آثار دکتر رضا داوری‌ (نظیر: فلسفه‌ چیست؟، مبانی‌ نظری‌ تمدن‌ غربی، انقلاب‌ اسلامی‌ و وضع‌ کنونی‌ عالم، شمه‌ای‌ از تاریخ‌ غربزدگی‌ ما، و...) و نیز داریوش‌ شایگان‌ سابق! (نظیر: آسیا در برابر غرب، بت‌های ذهنی‌ و خاطره‌ ازلی، و...) جاری‌ است‌ و حقیر با افکار فردید عمدتا از طریق‌ مطالعه‌ آثار این‌ دو تن و پس‌ از آنها از طریق آثار دکتر محمد رجبی‌ و دیگران‌ آشنا شده‌ام؛ چنانکه‌ سابقه‌ آشنایی‌ حقیر با مقوله‌ غربزدگی‌ نیز به‌ مطالعه‌ آثار آل‌احمد (غربزدگی، در خدمت‌ و خیانت‌ روشنفکران، و...) در اواخر دهه‌ چهل‌ برمی‌گردد که‌ مرا به‌ تعقیب‌ این‌ مساله، و مطالعه‌ آثاری‌ همچون‌ «غربت‌ غرب» احسان‌ نراقی‌ و مباحثات‌ وی‌ با اسماعیل‌ خویی‌ (روشنفکر چپ) مندرج‌ در کتاب‌ «آزادی، حق‌ و عدالت» برانگیخت. بر این باید بیفزایم: آنچه‌ افکار و آراء دکتر فردید و هم‌اندیشان‌ وی‌ را در چشم‌ من‌ مهم، قابل تعقیب و باورپذیر ساخت‌، آن‌ بود که‌ حقیر در مطالعاتی‌ که‌ از اواخر دهه‌ ۱۳۵۰ پیرامون‌ تاریخ‌ دو قرن‌ اخیر ایران و چالش‌ سیاسی‌ ــ فرهنگی‌ میان‌ این‌ کشور با غرب‌ داشتم، به‌ یک‌ جریان‌ فرهنگی‌ ــ سیاسی‌ برخورده‌ بودم‌ که‌ پیشوایی‌ و هدایت‌ آن‌ در اختیار کسانی‌ چون‌ میرزا ملکم‌ خان، بالگونیک‌ فتحعلی‌ آخوندوف، میرزاآقاخان‌ کرمانی‌ و دیگران‌ قرار داشت‌ و این‌ جریان، در عرصه‌ سیاسی‌ پیوندهای‌ نهان‌ و آشکاری‌ با کانون‌های استکباری‌ غربی‌ و انجمن‌های ماسونی‌ داشت‌ و در عرصه‌ فرهنگی‌ نیز به‌ شکل‌های گوناگون، اصول‌ فکری‌ و احکام‌ عملی‌ اسلام‌ ــ به‌ویژه‌ تشیع ــ و سنت‌ها و شعائر آن‌ را نفی‌ می‌کرد و تحت‌ عناوین‌ کشدار، متشابه‌ و فریبنده‌ای‌ چون آزادی، تعقل، ترقی‌ و ضدیت‌ با استبداد، اباحیت‌ و لامذهبی‌ را ترویج‌ می‌کرد. برای‌ پژوهنده‌ای‌ چون‌ من، همواره‌ جای‌ این‌ سوال‌ وجود داشت‌ که‌ این‌ فرهنگ‌ بدیل‌ و جانشین ــ‌ که‌ قرائن‌ زیادی‌ بر «استعماری ‌بودنِ» منادیان‌ آن، وجود داشت ــ از کجا آمده‌ و بر چه‌ پیشینه‌ تاریخی‌ و پایه‌های‌ فکری‌ استوار است؟ زمانی‌ که‌ به‌ بحث‌ها و تحلیل‌های دکتر فردید و هم‌اندیشان‌ وی‌ برخوردم، دغدغه‌ها، مباحث‌ و تحلیل‌های آنان‌ را بسیار آشنا و راهگشا دیده‌ و حتی‌ پاسخ‌ برخی‌ از سوالات‌ و ابهامات‌ اساسی‌ خود را در روایت‌ و تحلیلی‌ که‌ آنان‌ از سیر تاریخ‌ غرب‌ و غربزدگی‌ به‌ دست‌ می‌دادند یافتم.

اخیرا‌ مقالات‌ و مصاحبه‌هایی‌ از آقای‌ داریوش‌ آشوری‌ در جراید منتشر شده‌ است‌ که‌ متأسفانه‌ دربردارنده توهین‌ و هتاکی‌ نسبت‌ به‌ فردید است [v] و به نظر می‌رسد این موارد، بیشتر نوعی‌ عقده‌گشایی‌ نسبت‌ به‌ فردید است‌ تا نقد علمی‌ و تحقیقی‌ افکار وی. اظهارات‌ آقای‌ آشوری، تا حدود زیادی، پاسخی‌ احساسی‌ و خصمانه‌ نسبت‌ به‌ حملات‌ تند فردید به‌ وی‌ در سخنرانی‌های انجمن‌ حکمت‌ و فلسفه‌ (ایرادشده‌ در اوایل‌ انقلاب، و گردآوری‌ و انتشار توسط‌ مرحوم مددپور با عنوان‌ «دیدار فرهی‌ و فتوح‌ آخرالزمان») است‌ و جا داشت‌ ــ و دارد ــ که‌ این‌گونه‌ حملات‌ به‌ افراد در کتاب‌ مزبور و آثار مشابه‌ آن، حذف‌ یا تعدیل‌ شده‌ و صرفا‌ به‌ لُب‌ مطالب‌ دکتر فردید و مبانی‌ نظری‌ آنها بسنده‌ می‌شد تا حریف‌ نیز به‌ جای‌ فحاشی، به‌ نقد و چالش‌ علمی‌ اکتفا کند.

مع‌الاسف‌ به‌ نظر می‌رسد حملات‌ و اتهاماتی‌ نیز که‌ آقای‌ دکتر سروش‌ به‌ فردید وارد ساخته‌ و می‌سازند، بعضا متأثر از خصومت‌ شخصی‌ نسبت‌ به‌ آن‌ مرحوم‌ است‌ و می‌پذیرم‌ که‌ در برانگیختن‌ این‌ خصومت، تندی‌های بعضا توجیه‌ناپذیر مرحوم‌ فردید نسبت‌ به‌ وی، بی‌نقش‌ نبوده‌ است، ولی‌ شاید برای‌ خوانندگان‌ نکته‌سنج‌ این‌ مقاله‌ تعجب‌آور باشد اگر بگویم‌ که‌ به‌ لحاظ‌ تحلیل‌ مسائل‌ و حتی‌ زاویه‌ نگاه، مشترکات‌ قابل‌ملاحظه‌ای‌ بین‌ سروش‌ با فردید وجود دارد که‌ چنانچه‌ روزی‌ محققی‌ به‌ جمع‌آوری‌ این‌ مشترکات‌ همت‌ گمارد، معلوم‌ خواهد شد که‌ دست‌کم‌ بخشی‌ از حملات‌ آقای‌ سروش‌ به‌ فردید، ریشه‌ در سوء برداشت وی‌ از کلمات‌ فردید یا خصومت‌ شخصی‌ با او دارد.

مرحوم‌ فردید، با همه‌ «مثبتات» ش، جاذبه‌ای‌ در حداقل‌ و دافعه‌ای‌ در حد‌ اعلا داشت‌ و این‌ امر ــ هرچند وی‌ را از شائبه «مریدخواهی‌ و مریدبازی»، مبر‌ا می‌داشت‌ ــ بسیاری‌ کسان‌ را می‌رمانید و مانع‌ آن‌ می‌شد که‌ سخنان‌ ژرف‌ و دریافت‌های بلندش‌ مورد مداقه‌ و شناسایی‌ قرار گیرد و تاثیری‌ بهتر و بیشتر بر اذهان‌ حق‌جویان‌ گذارد. آقای آشوری‌ که‌ سهل‌ است، توپخانه فردید‌گاه برخی‌ از خودی‌ها را نیز شدیدا آماج‌ حمله‌ قرار می‌داد که‌ آشنایان‌ با وی، از چندوچون‌ آن‌ بی‌خبر نیستند... فرصت‌ نیست‌ تا نشان‌ داده‌ شود چگونه‌ برخی‌ از حملات‌ به‌ افکار فردید و هم‌اندیشان‌ وی، حکایت‌ از عدم‌ دقت‌ یا وجود پیش‌داوری‌های ایشان‌ نسبت‌ به‌ سخنان‌ آنان‌ دارد.

روزی‌ در تابستان‌ یا پاییز ۱۳۶۲ به‌ حضور استاد فردید رسیدم. در خلال‌ صحبت، خبر از چاپ‌ مقاله‌ای‌ مفصل‌ در روزنامه‌ کیهان‌ (۱۳ مرداد ۱۳۶۲) داد که‌ حاوی‌ نظریات‌ او بوده‌ و توسط‌ شاگردان‌ وی‌ تنظیم‌ شده بود، اما‌ پس‌ از چاپ‌ در روزنامه، در اثر فشار شدید هواداران‌ یکی از مخالفینش در کیهان، همه‌ اوراق‌ آن‌ خمیر گردیده و از نو با مطالبی‌ از دیگران‌ حروف‌چینی‌ می‌شود؛ که پیش‌ از نابودی، چند نسخه‌ از آن‌ اوراق‌ را یاران‌ دکتر فردید در روزنامه، برمی‌دارند و به‌ دست‌ ایشان‌ می‌رسانند. آن‌ زمان، کیهان، زیر نظر مرحوم‌ شهید شاهچراغی‌ اداره‌ می‌شد و به‌ گفته‌ فردید، زمانی که نزاع‌ میان‌ موافقان‌ و مخالفان‌ انتشار آن‌ مقاله‌ بالا می‌گیرد، آقای‌ شاهچراغی‌ خواهان‌ رؤ‌یت‌ مقاله‌ می‌شود و پس‌ از مروری‌ بر آن، مقاله‌ را حاوی‌ عیبی‌ که‌ آن‌ را درخور حذف‌ از روزنامه‌ سازد تشخیص‌ نمی‌دهد. اما البته‌ کار از کار گذشته‌ بود... به‌ هر حال، نسخه‌ ــ یا نسخه‌هایی ــ از متن‌ چاپ‌ شده‌ مقاله‌ در کیهان، نزد استاد وجود داشت. پیرمرد، نسخه‌ را آورد و آن‌ را با حوصله‌ای‌ شگفت‌ و مثال‌ زدنی‌ که‌ حکایت‌ از درد و سوز شدید وی‌ در مبارزه‌ با غربزدگی‌ داشت، از آغاز تا پایان‌ برای‌ حقیر خواند و جای‌جای‌ توضیحاتی‌ داد و با خط‌ زیبا و پخته‌ خود بر کناره‌های‌ مقاله‌ حاشیه‌ زد و نهایتا آن‌ را در اختیار حقیر قرار داد که‌ نزد خود داشته‌ باشم، و آن‌ مقاله، همین‌ است‌ که‌ پس‌ از سال‌ها، اینک در ماهنامه «زمانه» پیش‌ روی‌ شما قرار دارد.

مشروطیت، دفع فاسد به افسد [vi]

در این نوبتکده صورت‌پرستی
زند هرکس به‌نوبت کوس هستی
حقیقت را به هر دَوْری ظهوری‌ است
ز اسمی بر جهان افتاده نوری‌ است
اگر عالم به یک منوال [یا به یک دستور] ماندی
بسا انوار کان مستور ماندی

این ابیات از جامی است که با توجه به مندرجات فصوص‌الحکم محی‌الدین‌بن عربی گفته آمده. در اینجا سخن از «به‌نوبت کوس هستی زدن هرکس»، و از «صورت‌پرستی» است. سخن از «حقیقت» است، و از «ظهور»، و از «اسم»، و از «دَوْر».

«صورت‌پرستی» به معنی صورتی که آدمی بر آن خلق شده است و همچنین: «صورتِ صورت» یعنی «مظهر».

«زند هرکس به نوبت کوس هستی»، مراد این ‌است که در هر دوره از ادوار تاریخی، نبی و پیامبر و رسولی مبعوث می‌شود و مردم را دعوت می‌کند به پرستش آن اسم که آن شخص، مظهر آن قرار گرفته است.

در اصطلاح حکمای اسلام، «حقیقت» دو معنی دارد: یکی به معنی «هستی» که در عربی به «ثبات» و «ثبوت» تعبیر شده است. معنی دیگری هم دارد که عرفا مخصوصا از آن مراد کرده‌اند و آن «کشف حجاب از رخسار اسمی است که انسان مظهر آن است، و ظهور و تجلیِ بی‌واسطه این اسم.» و به همین معنی اخیر است «حقیقت» در حدیث معروف کمیل‌بن زیاد، با تعریف حقیقت به «کشف سجات ‌الجلال من غیر اشاره و محو موهوم و صحو معلوم.»

در این ابیات، «حقیقت»، به معنیِ هم «حقیقه الحقایق» یعنی «ذات الهی» و هم تجلی و ظهور است و با این ظهور و تجلی است که نور اسم، بر جهان افتاده می‌شود و وقوع حاصل می‌کند.

در هر دوره از ادوار تاریخی، آدمیان مظهر اسمی از اسماء قرار می‌گیرند و اسماء دیگر، مستور و مخفی می‌شود و اسمی دیگر، تجلی خاص پیدا می‌کند. در باب ادوار و اکوار و عهود تاریخی، از هندی‌های قدیم (هندی‌ها ادوار تاریخی را به چهار عهد منقسم گرفته و عهد چهارم را به نام‌هایی خوانده‌اند، از جمله به نام عهد قارعه) گرفته تا زمان حاضر، سخن‌های گوناگون گفته شده و در اسلام هم در این‌ باره بحث‌هایی شده است و از آن ‌جمله در حوزه محی‌الدین‌ابن‌عربی.

قبل از اسلام، مردمی بودند و مظهر اسمائی. حضرت ختمی مرتبت مبعوث شد و مظهر ظهور حقیقت و اسمی دیگر قرار گرفت و خصوص این حقیقت است که از آن، در عْرفِ «حکمای اُنسی» به عنوان «حقیقت محمدی‌» (ص) یاد شده است.

پیدا است آن اسم که حضرت ختمی‌مرتبت مظهر آن بود، اسم «الله» است. در این‌ که تاریخ اسلام در طول چهارده قرن، مظهر چه اسم یا چه اسمائی بوده است، ورود در این مساله اساسی را البته در این مختصر مقام و مجال نیست. مسلم این‌ است که به موجب حتی کلمات قرآنی، مظهریتٍ تام و تمام اسم ‌الله، محول به ظهور امام‌ عصر(عج) است و به عقیده ما شیعیان، با غیبت امام عصر (عج)، تاریخ اسلام هرچه پیش‌تر می‌آید، از مظهریتٍ تامِ اسم ‌الله دور‌تر می‌افتد و این خود، مخصوصا با غصبِ وَلایت و وِلایت محمدی. و حاصل آنکه: در تاریخ اسلام با غیبت امام عصر، اسماء دیگری غیر از اسم حقیقی الله نیز،‌گاه بالذّات و غالبا به‌ نحو عارضی، اسم ‌الله را کمابیش در حْجْب خود فرو می‌کشد.

می‌توان گفت: اسمائی که با کلام‌الله مجید نسخ می‌شود، رجوع آنها مخصوصا به‌‌ همان اسم طاغوت است، و همین است معنی «غربزدگیِ غیرمضاعف» (که چنانکه می‌دانیم در آثار مرحوم آل احمد، بدان هنوز توجه حاصل نیامده بوده است).

اگر از این لحاظ، تاریخ اسلام را مورد توجه قرار دهیم، خواهیم دید که تاریخ اسلام همواره به طرف تباهی و ممسوخیت است که کمابیش پیشرفت و غنا حاصل کرده است. در این میان، مخصوصا، شیعیان حقیقی اثنی‌عشری هستند که همواره منتظر ظهور امام زمان باقی مانده و انحراف از اسم حقیقی الله، به‌ سراغ و سر وقت آنها نیامده است.

به‌ هر حال، امام همواره حاضر است، ‌ بدون اینکه ظاهر باشد و برای کسانی که خدمت امام رسیده‌اند همین امام حاضر است که برایشان ظهور هم پیدا کرده است؛ بدون ‌اینکه تاکنون این ظهور، شامل حال کل تاریخ اسلام می‌توانست شده باشد. حاصل آنکه امام عصر همواره حاضر است و در عین ‌حال، غایب. چنانکه الله هم همین‌طور است، معیتی دارد با همه و در عین‌ حال، تا ظهور امام عصر، غایب هم هست.
دوست، نزدیک‌تر از من به من است
وین عجب‌تر که من از وی دورم
چه کنم؟ با که توان گفت که دوست
در کنار من و من مهجورم

تا آنجا که می‌توان گفت: تاریخ اسلام تاریخ غیبت امام زمان است؛ غیبتی که نمی‌تواند مقرون با مهجوری از الله، و راندگی و ماندگی از درگاه الله نباشد.

زمان امروز، زمان مهجوری است و همچنین زمان احساسِ قلبیِ دردِ مهجوری و فراق؛ و این خود برای عباد صالحینی که حیات آن‌ها، منفک از جهاد اکبر و اصغر در راه نجات از این مهجوری نمی‌توانسته است باشد؛ چنانکه این حالت همواره در تاریخ اسلام ــ و به عقیده ما شیعیان: بالأخص در تاریخ شیعه ــ به نحو آشکار و نهان، متحقق بوده است.

حاصل آنکه: تاریخ انسان و ادوار و اکوار و مواقف و مواقیت تاریخی انسان، جز حاصل حقیقتی و اسمی و ظهور اسمی، و وقوع نور این مراتب بر صفحات اعیان عدمیِ تاریخ، نمی‌تواند بود. بنابراین، هر دوره از ادوار تاریخی را، حقیقتی و واقعیتی است و اما در اینکه این واقعیت، چه نحوه از وجود است، می‌دانم که در این ‌باره میان حکماء از دیرباز تاکنون اختلاف بوده است.

قائلان به اصالت ماهیت، از افلاطون گرفته تا شیخ اشراق در اسلام، و همچنین جمع کثیری از متاخرین حکمای اسلام، وجودِ واقعیات را جز در صٍرفِ انتسابِ اعیانِ عدمیِ آنها به وجود واحد ندانسته و واقعیت این عالمِ شهادتِ دنیوی را بدین معنی است که تفسیر کرده‌اند؛ در مقابلِ اصالت وجود عالمِ غیبِ اخروی؛ برخلافِ قائلان به اصالتٍ وجود که وجود را ذات مراتب تشکیکی دانسته و عالَمِ شهادت دنیوی یعنی واقعیت را نیز متصف به صفتٍ وجود گرفته و به عنوان مرتبه نازل حقیقت واحد تلقی کرده‌اند.

حاصل آنکه وجود عالم شهادت دنیوی، در نظر قائلان به اصالت ماهیت، امری است اعتباری و مجازی و این دنیا، دنیای اَعراض است و جوهریت ندارد. آخرت است که دارِ بقا است و جوهریت دارد و جوهریتٍ آن هم، ثابت و باقی است: «انما هذه الحیوه الدنیا متاع و الآخره هی دار القرار». «متاع» که مشترک لفظی و معنوی با Metexis به یونانی در اصطلاح افلاطون است که در زبان‌های امروزی غربی به Participation (پارتیسیپیشن به انگلیسی) یعنی بهره‌مندی و بهره‌گیری ترجمه شده است و در اصطلاح قائلان به اصالت ماهیت (قائلان به وحدت ‌وجود و کثرت موجود، در عرفِ متاخران حکمای اسلام) وجوداتِ موجوداتِ این عالَمِ شهادت به حصصِ وجود به معنی همین بهره‌مندی و بهره‌گیری انتسابی آنها به وجودِ اخروی تعبیر شده است، در مقابلِ قائلان به اصالت وجود که قائل به افراد وجودند نه حٍصَصِ وجود.

در اینجا می‌توان پی برد به آنکه همه ادوار تاریخی را حقیقت و واقعیتی است، و این حقیقت و واقعیت اختصاص به اسلام ندارد. حقیقتٍ هر دوره و هر عهد تاریخی، بازگشت آن به نسبت بی‌واسطه به اسمی است که آن دوره مظهر آن است. همچنین است تاریخ دوره جدید که آن را نیز حقیقتی و واقعیتی است. واقعیت است و مثلا عقل معاش، و حقیقت است و عقل معاد. با عقل معاد است که آدمی نسبت و قرب بی‌واسطه به اسمی که مظهر آن است حاصل می‌کند ــ اگر طاغوت است با طاغوت، و اگر طاغوت مضاعفٍ نفس اماره جدید است با همین طاغوت مضاعف.

همچنین، هر یک از ادوار تاریخی را سه مرحله است: حقیقت، طریقت و شریعت.

شریعت، مربوط به ظواهر امور است و تابع حقیقتی که انسان، مظهر آن است. طریقت، عبارت از این است که کسانی می‌خواهند از شریعت، سیر کنند تا اهل حقیقت شوند.

دوره جدید هم به یک معنی، حقیقت و طریقت و شریعتی دارد. اما شریعت دوره جدید، دینی نیست،‌‌ همان قوانین و احکام خبری ــ علمی و انشائی ــ حقوقی و اخلاقی است که ظاهر امور است. بحث هم در این مرتبه، از ظواهر امور و پدیدار‌ها (پدیده‌ها) است. در این مرحله، دیگر از ماهیات پرسش نمی‌شود. کسانی هم هستند که پرسش از ماهیات می‌کنند و به پاسخ از این پرسش می‌پردازند و حتی تا به مرحله‌ای می‌رسند که دم از حقیقت می‌زنند، مانند هنرمندان جدید.

متُد و روش در دوره جدید،‌‌ همان راه و رسم پژوهش حصولی علمی است که غیر از سیر و سلوک است که آن به معنی خاص خود می‌شود: طریقت.

و باز، هر یک از ادوار و عهود تاریخی را سه ساحت آگاهی و خودآگاهی (آگاهی ذاتی ماهوی) و دل‌آگاهی است و به تعبیراتی دیگر سه ساحت علم‌الیقین (یقین و شناسایی علمی) و عین‌الیقین (یقین و شناسایی عینی، عینی به معنی ماهوی) و حق‌الیقین (یقین و شناسایی حقیقی به معنی شناسایی سٍر ماهیات) که ورود در توضیح حتی اجمالی آنها را با همه اهمیتی که توجه به این سه ساحت از لحاظ حکمت تاریخ و علم‌الاسماء تاریخی دارد، در اینجا مورد و مقام نیست.

حال ببینیم حقیقت تاریخ جدید در چیست؟
حقیقت تاریخ یونان و رم در‌‌ همان اسمی بود که حکما و متفکران آنها مردم را به آن دعوت می‌کردند تا مظهر آن قرار گیرند: دئوس به لاتینی و تئوس به یونانی که با طاغوت هم‌ریشه و هم‌معنی ا‌ست. این تئوس یونانی که زئوس هم به معنی دیگری به آن گفته شده است، با دِوَه / deva به هندی و دیو به فارسی، مشترک لفظی است.

اگر از نظر اسمی که اسلام مظهر آن قرار گرفته، وارد مطلب شویم باید بگوییم که رم و یونان قدیم مظهر اسم طاغوت بوده‌اند و طاغوت هم نسبت به دیانت مقدس اسلام‌‌ همان دیو است.

با این‌ همه در یونان هنوز دعوی فرعونیت نمی‌شد و انسان در حکم مظهر طاغوت تلقی می‌گردید. طاغوت، «ظاهر» بود و انسان «مظهرِ» این ظاهر. انسان، خلیفه‌الطاغوت بود و نه ـــ برخلاف دوره جدید ــ طاغوت و خدا، خلیفه‌الانسان. و کسانی هم مانند افلاطون می‌خواستند خود و دیگران را از ظاهر، سیر و سلوک بدهند به باطن، که این طریقت است، تا وقتی‌که نسبت بی‌واسطه به خدای خودشان که طاغوت بود پیدا کنند. حاصل آنکه هنوز حلول و اتحاد به سر وقت و سراغ یونانیان نیامده بود، برخلاف رم که می‌بینیم مساله فرعونیت و امپریالیسم کم ‌و بیش رسمیت پیدا می‌کند و اولیاء آنها خود را به عنوان «ظاهر» تلقی می‌کنند و خدای آنها دانسته و ندانسته می‌شود «مظهر».

با این‌ همه در آن دوره، یونان و رم از این ‌جهت که طاغوت را اِله می‌دانستند، می‌شود نام همه آنها را گذاشت غرب‌زده به غربزدگی غیرمضاعف، نه مضاعف برخلاف غربزدگی مضاعف جدید.

غربزدگی مضاعف، در تمام ادوار تاریخی، امری است مختص به تاریخ جدید. در این دوره تاریخی است که انسان می‌شود طاغوت. انسان، اِله است و خدایی هم که ثابت می‌کند، ظاهرا خدا است اما باطنا‌‌ همان «انسان» و «خویشتن خویش انسان» و همین است معنی اومانیسم (بشرانگاری) جدید.

در اومانیسم جدید، انسان، با وهم و پندار و غرور شیطانی خود، حتی جای طاغوت یونان را می‌گیرد و چنانکه بعضی‌ها گفته‌اند، از همه بیشتر به امپراتوری رم بازمی‌گردد. ولی باید دانست که هنوز حالت تاریخی آن طور نبود که امپراتوری رم رسما دم از اناالحقِ خودبنیادِ فرعونی بزند.

دوره جدید همه‌اش در اناالحقِ خودبنیادِ فرعونی است و به این معنی، می‌توان گفت که دوره جدید، غرب‌زده مضاعف و طاغوت‌زده مضاعف و مکر لیل و نهارزده مضاعف و قارعه‌زده مضاعف و نیست‌انگار مضاعف است.

این حرف‌ها که غربی‌ها در باب آزادی می‌زنند، همه‌وهمه رجوعش به یک چیز است: آزادی از همه اِله‌ها، آلهه سابق؛ و بندگی یک اِله که آن هم خود انسان است؛ اعم‌ از اینکه این خود انسان، «خودِ فردی و اَنانی» باشد یا «خودِ جمعی و نَحنانی».

در اوایل دوره «باز زایش» (رنسانس) هنوز بحث در باب اَصالتٍ فرد و جمع، تصریح پیدا نکرده بود. در قرن هیجدهم به این‌ طرف است که می‌بینیم بحث در مساله «اصالتٍ فرد» و «اصالتٍ جمع» روی کار می‌آید و این اومانیسم خودپرست خودخواه، در نیست‌انگاری خود، تکامل، پیشرفت و تقدم (ترقی و تعالی!!) پیدا می‌کند و در آخرین مرحله، اصالت به جمع داده می‌شود. خودخواهی و خودپرستی، یکی در خودخواهیِ اَنانی و به‌ تعبیر دیگر در انانیت است، و دیگر در خودخواهی جمعی و به تعبیر دیگر در نَحنانیت.

با مْداقّه در سیر تاریخ اقوام، می‌توان پی برد به اینکه: هر تاریخی را صدری و ذیلی است. ذیل هر تاریخ، وقتی فرا می‌رسد که فرهنگ آن پایان می‌پذیرد و تاریخ آن قوم، به تمدن خشک و خالی، تفصیل و پیچیدگی و آشفتگی و تنزل حاصل می‌کند و بدین‌صورت فاقد جانمایه حقیقی خود می‌شود.

تاریخ جدید، چنانکه گفته‌اند، سیر فرهنگی آن در قرن هیجدهم تمام و در قرن هیجدهم است که اعلامیه حقوق بشر تدوین می‌شود.
آزادی ــ برادری ــ برابری.
آزادی از چه چیز؟ آزادی از آزادیِ همه اقوام دیگر.

انسان موجودی است که چنانکه بعضی از متفکران اسلامی، مانند تفتازانی، گفته‌اند: محکوم به اختیار (و آزادی) است؛ گفته‌ای که از جانب بعضی از غربیان (ژان پول سار‌تر اگسیستانسیالیست اومانیست) نیز تکرار شده است. این محکومیت چیست؟

محکومیت به اسمی که انسان، مظهر آن است. در ذیل این محکومیت است که اهل اختیار و آزادی است.

آزادی جدید، محکوم به اسمی است که مظهر آن اسم،‌‌ همان نفس اماره فردی و جمعی است، آزادیِ «کفورانه»، نه «شاکرانه»: «انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا». برادری و برابری آن هم همین‌طور است. آزادی جدید، غیر از آزادی دوره اسلام است و با آن، فرق و تمایز ذاتی دارد، چون که مظهر اسم دیگری است.

آزادی، به معنی دینی و اسلامی لفظ، مستلزم بندگی الله است و آزادی و آزادیخواهی جدید، متلازم با بندگی نفس اماره فردی و جمعی.

از اینجا آزادی و آزادیخواهی جدید را به دو قسم منقسم می‌توان گرفت: آزادی و آزادیخواهی مبتنی بر قول به اصالت فرد، و‌ آزادی و آزادیخواهی مبتنی بر مذهب اصالت جمع. آزادی حقیقی در اسلام، آزادی از همین آزادی ــ اعم از فردی و جمعی ــ است؛ نه ‌تنها آزادی از آزادی فردی و جمعی دوره جدید، بلکه آزادی از آزادی رم و یونان و ساسانی و دیگر اقوامی که مظهر اسمائی غیر از اسم الله بودند.

در اینجا یادآور باید شد که: قول به اصالت جمع، اختصاص به مارکسیسم ندارد و اکثر جامعه‌شناسان ضدمارکسیسم نیز بر قول به اصالت جمع‌اند، مانند دورک‌هایم [دورکیم] و غیره.

اومانیسم جدید مخصوصا با قول به اصالت جمع است که تمامیت پیدا می‌کند و مراجعه و بازگشت به قول به اصالت فرد جز پنداری بیش نیست. با همه دفاعی که از طرف کسانی، در مقابل مخصوصا مارکسیسم، از آن به عمل می‌آید.

کلید واژه ها: مشروطهاحمد فردید


نظر شما :